第七节 性的教育（100）02
（21）见贝斯特曼（Besterman）所辑克氏遗著《神秘的玫瑰花》（The Mystic Rose）一书。
（22）族外婚西文叫exogamy。大多数的民族，婚姻择偶，必取之于部落或氏族之外，所以叫族外婚，以前中国人同姓不婚，就是一例。
（23）中国以前也有同姓为婚“其生不蕃”的说法。但近年来的遗传学识证明此点也不尽然，详见译者所著《中国之家庭问题》，“婚姻之血缘远近”一章，商务印书馆出版。
（24）西洋有一个当笑话讲的故事。一个男孩子在马路的人行道上溲溺，一个道貌岸然的牧师走过，申斥他说，下回再如此，便要割掉他的**；过了一时，小孩在人行道上走，遇见一个女孩子蹲着溲溺，他就走过去，一面照样警诫她，一面蹲下去瞧，忽然跳起来，说，啊哈，原来早已割掉了！
（25）卢梭的自传Confessions，近人张竞生氏有译本，名《忏悔录》，中华书局出版。
（26）霭氏说这一点是我们料想得到的，大概有两层意思：一是就以往一般的情形说，女子到此年龄，便比较的深居简出；二是近代婚姻多不及时，而女子为愈甚。这两种的情形都有利于**的发生。
（27）马氏这本书的整个的题目是《西北美拉尼西亚未开化人的**》。替他作序的不是别人，就是霭理士自己。霭氏在序文中推扬备至，认为是“一本典范的书，其价值将与年俱进”。七七事变后，译者仓皇南下，不及携带片纸只字，至天津购得此书，自此转辗七八日，始抵长沙，长途跋涉，只有这本书做良伴，所以对于它的印象特别深刻。
（28）此书已有中译本，译者为李安宅氏，归商务印书馆出版。
（29）男子性能薄弱的一种是**，西文称impotence，在女子方面相当的现象西文叫frigidity，中文似乎没有合适的现成名词，今日译为“阴冷”。
（30）中国都会里的各“大药房”都懂得借这题目来推广营业和为青年“服务”，甚至于“遗精”也成为上好的题目。许多“专割包皮”的大医士也在这题目上做了不少的文章。
（31）不要说三四十年前，就在一二十年前，甚或即在今日，一部分的西医、宗教家，以及教育家还有这种不问根由的见解。最不幸的是一部分宗教家，因为切心于劝青年入教，往往用这个题目来开谈判，不说**的习惯是一桩罪孽，便说它是百病之源，包括瞎眼、耳聋、疯狂、肺结核等等在内，就罪孽说，便应忏悔，就病源说，便应立志戒绝，而无论忏悔或立志，都需要上帝的力量；这样，不就很自然地过渡到宗教的题目上了吗？佛教有“当头棒喝”的说法。这就是一部分基督教传教士的当头棒喝了！译者在二十年前，便遇到过这样一位会使当头棒的传教士，所幸罪孽不深，没有被他喝倒。后来听说这位传教士归国去了，并且改了行业，现在某大学担任教育学讲席，很有成绩；料想起来，他回想当年善使当头棒的教育方法，自己也不免哑然失笑。
（32）十九世纪末年，西方的学者都喜欢用“退化现象”（degeneration，degeneracy）的名词来描写生理与心理上的种种变态与病态。这显而易见是进化论发达后的一个结果，尤其是误解了进化论的结果，误以“进化”为“有进无退”，则许多不正常与不健全的状态势非解释做退化的现象不可。二十世纪开始以来，学者对进化论有更进一步的了解以后，这名词就不很流行了。
（33）参看下文注（68）。
（34）详见下文第四章第四节。
（35）本节内容大部分根据霭氏以前做得更详细的《自动恋》一文，见研究录第一辑。
（36）狄更生是一位著名的妇科专家，著有《一千件婚姻的研究》一书，是专从狭义的**方面来视察婚姻的得失的。霭氏在下文引她的地方还多。
（37）霭氏自注：弗洛伊德的门生中间，有主张把自动恋的名词专适用于影恋一类现象的（弗氏自己不作此种主张），我以为这是不合理的。在一切自动恋的活动里，一个人只是在自我刺激或自我兴奋之中觅取快感，而无须乎第二人在场供给什么刺激，同时他的性冲动所向的对象也不一定是他自己。译者按自动恋的自动应作“由自身动”解，而不作“向自身动”解，已详本节正文。弗氏这部分的门生始终作“向自身动”解，以为唯有影恋的时候，一个人才十足地把自身当作低回讽诵而不胜其欣慕的对象。霭氏既不以此种解释为然，所以以为不合理了。
（38）凡直接由内心的想象所唤起而不由外缘的刺激激发的性恋现象，译者在这里叫作“意**”。以前有人说《红楼梦》一书的大患，在导人意**。清陈其元《庸闲斋笔记》（卷八）说：“**书以《红楼梦》为最，盖描摹痴男女情性，其字面绝不露一**字，令人目想神游，而意为之移，所谓大盗不操戈矛也。”此段评语有何价值，是另一问题，但用作“意**”的解释是再贴切没有的。不过读者得辨别，《红楼梦》一书所描摹的种种，始终属于“异性恋”的范围，而不属于“自动恋”的意**的范围，若因其所描摹的始终为异性恋的积欲的段落，而难得涉及解欲的段落，因而文字比较蕴藉，“绝不露一**字”，便以为这就叫“意**”，那就错了。《红楼梦》所描摹的不是意**，但可以在阅读的人身上间接唤起意**，或供给不少意**的资料，那是对的。不过这又是一切**的说部所共有的功用，初不限于《红楼梦》一种了。
（39）霭氏尝专写一书，叫《梦的世界》，又有一篇论文，叫《女子富乐利》（Florrie，一个假名）的历史，现入研究录第七辑。读者如对于白日梦的问题有特别的兴趣，可以作进一步的参考。
（40）连环故事，原文中是continued story，中国儿童的读物里，连环故事占很重要的一部分，通商口岸的书贾，因印刷方便，借此发财的也大有人在。这种读物里的连环故事，和白日梦里的连环故事，显然有不少的关系；儿童本来自己要做连环故事的白日梦的，有了这种读物，这一番功夫也许是可以省却了。不过假如白日梦的现象与儿童想象力的发展不无关系的话，则此种刻板的读物，既出诸不学无术的书贾之手，怕只能有斵丧之力，而不能收启发之功，也是可想而知的。
（41）详巴氏所著《白日梦》（Reverie）一文，载在一八九八年四月号的《教育学研究刊》（Pedagogical Seminary）。
（42）史密斯尝著《白日梦的心理学》一文，见《美国心理学家杂志》，一九○四年十月号。
（43）以前中国的所谓闺秀，稍稍知书识字的，都欢喜看弹词或其他文体简易的言情小说，其情节大抵不出“公子落难，花园赠别，私订终身，金榜成名，荣归团圆”等等，虽千篇一律，而她们可以百读不厌，其故就在她们在精神上把自己当作小说中的女主角，把女主角的经验当作自己的经验。其文学程度较深的又都欢喜看《红楼梦》一类的说部，历来多愁善感的女子以林黛玉自居的恐怕是大有其人在。清陈其元《庸闲斋笔记》（卷八）有“《红楼梦》之贻祸”一则[注（38）中论意**时，已征引数语]说：“余弱冠时，读书杭州。闻有某贾人女，明艳工诗，以酷嗜《红楼梦》，致成瘵疾，当绵缀时，父母以是书贻祸，取投之火；女在床，乃大哭曰，奈何烧杀我宝玉！遂死。杭人传以为笑。”这例子真是太好了。笔记一类的文献，虽失诸拉杂凌乱，有时候却也值得一读，就因为在有心的读者可以沙里淘金，发现这一类的记载。这位杭州女子以林黛玉自任，而居之不疑，是再显明没有的了。所云瘵疾，就是近人所称的痨症，从前的闺秀死于这种痨症的很多，名为痨症，其实不是痨症，或不只是痨症，其间往往有因抑制而发生的性心理的变态或病态，不过当时的人不了解罢了，说详译者旧作《冯小青》一书的附录二。
（44）寻常在结婚以前守身如玉的青年容易做白日梦，在有宗教信仰而力行禁欲主义的青年更容易有这种梦境，是可想而知的，举一个富有代表性的例子于此。清青城子《志异续篇》说：“魏悟真，羽士也，云游至四川，得遇于武侯祠；年五十余，甚闲静；每就问，辄名言霏霏，入耳不烦。自言二十岁，即托身于白云观。观颇宏敞，东为士女游览之所，有莲花池、太湖石、栖仙洞、钓鱼台、迎风亭诸胜；西为荒园，古槐数百株，参天蔽日，一望无际，园门恒扃，云中有狐鬼，犯即作祟。时正习静功，爱其园之幽洁，人迹不到，遂无所顾忌，日常启门，独坐槐下，吐故纳新，了无他异，亦以传闻不经置之。一日，正在瞑目静坐，忽闻对面槐树下，飗飗有声，觇之，见根下有白气一缕，盘旋而上，高与树齐，结为白云，氤氲一团，如堆新絮，迎风**漾，愈结愈厚，成渐五色；倏有二八佳人，端立于上，腰以下为云气所蔽，其腰以上，则确然在目，艳丽无匹；徐乃作回风之舞，如履平地，婉转嬝娜，百媚横生，两袖惹云，不粘不脱。正凝视间，女忽以袖相招；己身不觉如磁引针，即欲离地；数招则冉冉腾空而起，去女身咫尺矣。因猛省，此必狐鬼也，习静人宜耳无外闻，目无外见，何致注目于此，当即按纳其心，不令外出；云与女即不见，而己身故犹在坐也。余曰，此殆象从心生欤？羽士曰。然。”这是一个很清楚的白日梦的梦境。魏悟真时年二十岁，正是做白日梦的年龄。他当时正在学道，习静，力行禁欲主义，更是一个适宜于产生白日梦的排场。（按魏羽士所习的道教，显然是长春真人丘处机一派，是讲独身主义的。）全部梦境的**的意义，是一望而知的，而腰上腰下的一点分别，表示虽在梦境之中，抑制的力量还是相当的大，未能摆脱。一到最后的猛省，抑制的力量终于完全战胜了。青城子“象从心生”一问中的“象”字，假如与“境”字连缀起来，而成“象境”一词，也许可以作“白日梦”的另外一个译名；确当与否，愿质诸国内心理学的专家。此外在中国笔记文字里这一类象境的记载很多，并且见此象境的人往往是一些和尚，不过大多数的例子几近普通心理学上所称的幻觉现象，我们不引。
（45）这只是就一般的情形说，想把梦境转变为实境的尝试，其实也不一其例。有的男童，看了神仙或剑侠一类的小说之后，真有弃家出走，而作云游四海或入山修道的企图的；在近年的上海报纸上，我们就见到过这一类的新闻记载。从此我们可以推论到，以前有许多神仙鬼物的记载，例如，六朝梁陶弘景的《冥通记》，有的是睡眠后的梦境，有的简直就是白日梦的梦境。
（46）受虐恋是一种变态的性恋，就是，以受人虐待的方式而取得性的快感的现象，详第四章第八节。
（47）性欲的力量不从性的活动直接表现出来，而从艺术宗教一类的活动间接表现出来，便叫“升华”，说详第八章第二节，即本书末节。
（48）关于本节，我们于已引的诸家外，不妨更就下列诸书作一般的参考：
弗洛伊德：《精神分析论导论演讲集》。
麦图格（McDougall）：《变态心理学纲要》。
瓦仑唐克（Varendonck）：《白日梦的心理学》。
（49）读者对本节所论，如欲作进一步的探讨，可读霭氏所著下列的作品：一、《自动恋》；二、《性的时期性的现象》；三、《梦的综合的研究》；四、《梦的世界》。一与二见研究录第一辑 ；三见第七辑 ；四是一本专书。《梦的综合的研究》，是霭氏独创的一个尝试，以前研究梦的人和精神分析派学者，只晓得做梦的分析，把一个单独的梦拆开了看。霭氏却把一个人多年所做的梦合并了研究，而研究梦境的贯穿与会通的地方，从而对于梦者的人格与行为，取得进一步的认识；把许多次的梦并起来观察，所以叫作梦的综合（synthesis of dreams）。
（50）中国人对于梦做解释，或做吉凶的批断，叫作“详梦”。
（51）《周礼·春官》下有占梦（按《说文》，梦应作寝）的专官：“占梦观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶，一曰正梦，二曰噩梦，三曰恩梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之，乃舍萌于四方，以赠恶梦……”
（52）对于弗洛伊德和其他精神分析派的学者，梦是很大的一个研究的对象。不过（以下霭氏自注）霭氏未免小看了以前许多人对于梦的现象所已下过的大量的心理学的功夫；他甚至于说，以前的人的普通的见解仅仅以为“梦是一个体质的现象，而不是一个心理的现象”。殊不知这样一个见解，不但在以前并不普通，并且根本也没有意义。好在弗氏自己对于旧时的文献并不自以为有很深的认识，否则真不免有诬前人了。
（53）奥伦堡的比拟见其所著《性的神经病理学》一书，页五五。
（54）见哈氏所著《性痿论》一书，页一三七。
（55）见瑞氏所著《性的卫生》一书，页一六九。
（56）见洛氏所著《**与神经病》一书，页一六四。
（57）中国文献里关于性梦的描写，自当推宋玉的《神女赋》和曹植的《洛神赋》为巨擘。《神女赋》的序说：“楚襄王与宋玉游于云梦之浦……其夜王寝，梦与神女遇，其状甚丽；王异之，明日以白玉；玉曰，其梦若何；王曰，晡夕之后，精神恍惚，若有所喜，纷纷扰扰，未知何意，目色髣髴，乍若有记，见一妇人，状甚奇异，寐而梦之，寤不自识，罔兮不乐，怅然失志，于是移心定气，复见所梦……”晋贾善翔有《天上玉女记》，叙弦超梦神女事，张华也为之作《神女赋》，也是性梦的一个好例子，贾氏的记出《集仙录》，今亦见近人吴曾祺所编的旧小说。
（58）戈氏全部的研究，见其所著论文《常态男子的自动恋》，载在《意大利心理学评论杂志》（Revista di Psicologia），一九〇七年一月至二月号。
（59）宋玉《神女赋》的序里也有“见一妇人，状甚奇异，寐而梦之，寤不自识”的话。但曹植《洛神赋》中性梦的对象是一个伪外。这对象据说就是魏文帝后甄氏。今本李善注《文选》叫世传小说《感甄记》说：植“汉末求甄逸女，既不遂……昼思夜想，废寝与食……少许时，将息洛水上，思甄后，忽有女来，自云，我本托心君王，其心不遂……遂用荐枕席，欢情交集”。史传甄氏本袁绍子熙妻，绍灭，魏文帝纳为后；曹植实以叔恋嫂，事实是否如此，固不可知，但甄氏则实有其人，而在袁氏破灭之初，植曾求甄氏不得，也属可能的一件事。
（60）见霍氏所著的《青年》（Adolesrence）一书。前已征引过一次，此书是关于青年发育问题的最属典雅的一本巨著，凡是有能力与有机会读到的青年都应仔细一读。
（61）德·桑克蒂斯是意大利人，著有一书，专叙患歇斯底症与羊痫的人的人格与梦境，一八九六年在罗马出版。
（62）德·杜拉雷特，法国人，也是一位专攻歇斯底里症的精神病学者，是夏尔科（Jean Martin Chareot）的入室弟子之一。
（63）贾善翔《天上玉女记》中所述弦超豹性梦是一个在实际生活里发生了不少的回响的梦。《天上玉女记》说，“魏济北郡从事弦超……以嘉平中夜独宿，梦有神女来从之，自称天上玉女……姓成公，字知琼，早失父母，天帝哀其孤苦，遣今下嫁从夫。超当其梦也，精爽感悟，嘉其美异，非常人之容，觉寤钦想，若存若已，如此三四夕；一旦显然来游……遂为夫妇……经七八年，父母为超娶妇之后，分日而燕，分夕而寝，夜来晨去，倏忽若飞，唯超见之，他人不见。”弦超所见，最初原是梦境，后来种种大概是梦境的回响了。而所称的玉女就近乎基督教鬼怪学里的succubus。诸如此类的记载，在中国的笔记小说里真是不一而足，而关于类似incubus的故事尤多不胜举；全部讲狐仙的故事，可以说都属于这一类，魅女的男狐可以看作incubi，魅男的女狐可以看作sucubi；在一部蒲松龄的《聊斋志异》里，便不知可以找出多少来。这一类的故事果有多少事实的根据，抑或大半为好事的文人，根据了少数的例子，依样捏造，我们不得而知，但很有一部分是真实的性梦与其回晌，是可以无疑的。至于这种性梦的对象何以必为狐所幻化的美男或美女，则大概是因为传统的信仰中，一向以狐在动物中为最狡黠的缘故。《说文》说，“狐，?兽也，鬼所乘之。”一说狐多疑，故有狐疑之词，疑与惑近，多疑与善惑近。一说狐能含沙射人，使人迷惑。宋以来江南所流传的五通神，无疑也是和incubi相类，同是女子性梦的回响的产物。受狐鬼所迷惑的男女。或遭五通神所盘踞的女子，也无疑的是一班患歇斯底里或其他神经病态的人。
（64）索氏是三四十年前法国研究歇斯底里最有成绩的一位专家，他所做的一本专书就叫《歇斯底里的病源与病情》，是一八九八年出版的。
（65）见弗氏所著《梦的解析》一书。
（66）本节内容十之八九出霭氏《自动恋》一文，见《研究录》第一辑。
（67）俄南事见《旧约全书》中《撒母耳记下》第十三章第十四节，但中译本殊欠详细。
（68）牛马和其他动物的**俗称“鞭”，如牛鞭、虎鞭之类，恐怕不只因为状态近似，而也因为自动恋时节的形同鞭挞的活动。
（69）曼氏是意大利人，在四五十年前著有《妇女生理学》及《人类恋爱论》等书。
（70）狭义的男子**，江南一带俗称“打手铳”，佛家叫作“非法出精”。清代嬉笑怒骂尽成文章的浙江人龚自珍某次寓杭州魁星阁下，阁中层祀孔子，下层位考生；龚氏书一联于柱上说：“告东鲁圣人，有鳏在下；闻西方佛说，非法出精。”《西厢记》上说，“指头儿告了消乏”，都显而易见地指狭义的**。
（71）中国也有，叫作“角先生”。
（72）二十年前，美国社会里盛行一只俚鄙的歌曲，题目及首句是“今天我们没有香蕉”；大学校里的女生也随口高唱，而唱时或不免自作掩口葫芦之笑。
（73）译者幼时居乡，时常听人家说起某氏的“首饰盒子”如何如何，表面上讲的是一件东西，语气中指的却又像是一个人，并且是一个女子；及长，始知此某氏女子未嫁前有**的习惯，而往往以各种首饰如压发、骨簪、挖耳做工具；乡人谑虐，竟为她起了这个“首饰盒子”的雅号。
（74）见戴氏著《二千二百个女子的**的因素》 一书，前已引过。
（75）见杜氏著《健康的保全》，一八八四年出版。
（76）见罗氏著《**论》，页四一。
（77）西氏为美国马萨诸塞州春泉体育学院教授。这里所引他的观察，详见霍尔《青年》一书上册页四三四。
（78）见勃氏所著文《美国学生的道德生活与宗教生活的研究》，《教授学研究期刊》，一九〇二年九月号。
（79）西洋这种观念的变迁，在中国也可以找到一番回响。三十年前基督教青年会出版的关于这问题的小册书籍，例如《完璞巽言》，《青春之危机》等，所叙述的都是一些很陈旧的见解，但在近年的出版品里，例如艾迪博士所著的《性与青年》，我们读到的关于**的见解就温和与近情得多了。
（80）见克氏在法文的《医学百科辞典》中所著“**”一则。
（81）见奈氏著《女子的犯罪与疯狂行为》一书，一八九四年出版。
（82）见柯氏著《精神病理的颓败》一书，一八九二年出版。
（83）见洛氏《**与神经病》，第二版，第八章。
（84）惠斯特是英国医学界的一位前辈，一八六六年十一月十七日那一期的《刀针》（Lancet）就有他一篇关于这方面的议论。
（85）这也就是优生学对于酒精的见解。可参看任何一种比较谨严的优生学的书籍，例如波普诺与约翰生（Popenoe and Johnson）的《应用优生学》，页二八至二九。
（86）清《独逸窝退士笑笑录》（卷六）说：长洲韩尚书桂舲（名崶）稚年读书斋中，知识初开。于无人时以手弄阴，适有猫戏于劳，见其蠕动，跃登膝上；韩出不意，惊而精咽，遂痿，然不敢告人，久而失治，终身不复举；娶顾夫人，伉俪甚谐，徒有虚名而已，人怪其贵至极品，不蓄姬妾，乃稍稍言之。
（87）见狄氏与比姆女士（Lura Beam）合作的《一千件婚姻的研究》。
（88）近来中国知识界的青年男女喜欢高谈灵肉之分的人，以及对于所谓“柏拉图式的恋爱”不胜其低回欣慕的人，也不在少数；看来和这里所讨论到的一点，即早年性发育的不大健全，也不无因果关系。
（89）卢梭便是极好的一例。卢梭对于一己**经验的追叙，见《忏悔录》第一篇第三卷。卢梭对婚姻与恋爱有很新颖的理论，著有专书叫作《新爱洛伊斯》（La novelle Heloise，近人伍蠡甫氏有译本），而其所娶者为一低能之女子叫作Therese；其对于子女教育也有很高明的见解，著有专书叫作《爱弥儿》（Emiles），亦有中译本，而其所生子女多人则自己不能教养，而先后送入孤儿院：真可以说是“可得而论，难得而行”！
（90）参阅译者在本书篇首所题绝句。
（91）沃氏所引中国谚语的原文如何，译者不得而知，但谚语所表示的精神，是和国人对于性问题的传统的精神相符合的；佛教所介绍进来的态度除外而后，中国人的性态度，是既不主张禁欲，也不主张纵欲，而是主张比较中和的节欲，参看译者所写《性与人生》一短稿，现辑入《优生闲话》《人文生物学论丛》之一辑，稿存北平，因战事搁置未印。沃氏所著书叫作《亚当的儿孙》。
（92）诺思科特（Northcote）所著《基督教与性问题》一书可供本节一般参考之用。
（93）本节内容十之八九出霭氏以前做的两篇论文，一即《动恋》，现入《研究录》第一辑，关于影恋一部分的讨论，见二〇六至二〇八页。另一篇即名《影恋》，入后出的《研究录》第七辑。
（94）希腊神话里说，少年奈煞西施，丰姿极美，山林之女神厄科（Echo）很钟情于他，而他却拒而不受。终于使厄科憔悴以死，死后形骸化去，只剩余得一些山鸣谷应时的回声（今英语中指回声的一字，就是echo，这便是最初的来历了；厄科有爱未酬，赍志以没，好比空谷传声，所得以应答的依然是自己的声音，厄科之所以成回声，显然还有这一层意思在内）。于是司报复之神涅墨西斯（Nemesis）赫然震怒，罚令奈煞西施和泉水中自身的照影发生恋爱，奈煞西施对影唏嘘，日复一日，最后也不免憔悴以死，死后化为后世的水仙花，至今水仙花的科学名词也就是这位顾影自怜的美男子的名字。我们把这名字译作奈煞西施，多少是音义兼译的；译者曩作《冯小青》一书时，即作此译法，虽属一时戏笔，尚不伤雅，今仍其旧。
（95）奈煞西施现象，译者一向也译作“影恋”，因为影恋确属这个现象的最大特色。希腊神话所表示的如此，后世所有同类的例子也莫不如此。不论此影为镜花水月的印象，或绘制摄取的肖像，都可以用影字来概括；中国旧有顾影自怜之说，一种最低限度的影恋原是尽人而有的心理状态，霭氏在别处也说，“这类似奈煞西施的倾向，在女子方面原有其正常的种子，而这种种子的象征便是镜子”（《研究录》第一辑，页二六〇）。
（96）饮食男女，古时候便称人生两大欲，近代心理学家对于本能论的见解虽大有争持，但自我保全与种族保全的两种固有而非外铄的行为倾向，则谁都加以承认。如今信如弗氏一派的议论，则于影恋之中，我们俨然发现了这两个大欲或两大行为倾向的总汇！影恋有如许大的意义，当非一般人初料历及，近世摄影事业的发达，一半的解释固然是光学昌明，还有一半解释，恐怕就得在这里寻找了。
（97）参看哈尼克（J．Harnik）《男子与女子的影恋的发展》一文，《国际精神分析学杂志》，一九二四年一月号。
（98）弗氏前后议论见所著《性学说的三个贡献》和《文集》第四册。
（99）在中国，在这方面的唯一的尝试是译者所作关于《冯小青》的研究。此稿曾经四五次的改易或修正。初名《冯小青考》，作于一九二二年在清华学校读书时梁任公先生的“中国五千年历史鸟瞰”班上。次年，送登某期的《妇女杂志》。一九二七年扩展成《小青的分析》一书，交新月书店出版。再版时又改称《冯小青》，续有增益。三版起归商务印书馆印行，于一般的修正外，又于篇末添印近年历作关于冯小青的两种短稿，曾先后揭登林语堂先生所编的《人世间》。
小青影恋之例，据译者读书所及，恐怕是见诸载籍的最早的一例，也无疑的是最典雅的一例，其在心理学上的价值，也当在四十年来西洋所著录的许多例子之上。译者早就想用英文再写一过后，就正于霭氏和其他西方的先进，可惜蹉跎了十余年，还没有成为事实，而大师像霭氏，已经于去年（一九三九年）夏季谢世了，可胜慨叹！
小青而外，影恋的例子还有，前曾择尤列入《冯小青》一书的附录中，兹再述一例，宋代有女子名薛琼枝者，湘潭人，随父居杭州，年十七卒。后人追叙她的病态及死状，有说：“每当琉雨垂帘，落英飘砌，对镜自语，泣下沾襟。疾且笃，强索笔自写簪花小影，旋即毁去，更为仙装，倒执玉如意一柄，侍儿傍立，捧胆瓶，插未开牡丹一枝，凝视良久，一恸而绝。”详见清人乐宫谱所作《蕊富仙史》一文。译者按此例极似小青，疑出好事文人抄袭的故技，不过“倒执玉如意一柄”以下三四语又颇有性心理上所称象征的价值，疑非以前的文人所能捏造，姑作一例，附录于此。
（100）本节大部分根据霭氏以前所作的《性的教育》一文，即《研究录》第六辑《性与社会关系》的第二章。一九三二年，译者应基督教青年会全国协会之约，曾将此文译出，交协会书局作单行本印行。
（101）演化论发达以后，一部分的生物学家，尤其是德国的海克尔（Haeckel），创为“重演论”（theory of recapitulation），以为个体发育的历史就是重演种族进化的具体而微的历史，更进一步而有人认为今日的儿童可以比拟原始时代的成人。在十九世纪的末年，他们在这方面还出过好几本的专书。这学说大体上是有几分对的，但若过于刻画，至于把文明社会的儿童和原始社会的成人完全等量齐观，那就很有问题了。
（102）孟子在《公孙丑》上篇里说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰，今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”这一段话译者认为是教育的最好的一个原则，一般的教育不能不用它，性的教育当然不能自外，以前的人对于性的教育，失诸不耘苗，今日我们应避免的错误，却是揠苗助长。
（103）两位医师的作品已再三征引过，见以前的注文。汉氏所称“相宜”与“不相宜”原文为adequate与inadequate；如此迻译，盖取“宜尔室家”一类语句中宜字之意。
（104）希利是这方面最有权威的专家，他的著作很多，最著称的是一九一五年出版的《犯罪行为者的个人》（The Individual Delinquent）。
（105）霭氏于此大概暗指精神分析的一派与其他偏重暗示与催眠一类方法的人。因为近来在西洋各国，靠精神分析的招牌而大走其江湖的人很多，所以霭氏有这句话。
（106）“原始民族”的称呼，自从一九一五年起，比较科学的人类学者与民族学者大都已经改用“单纯民族”的称呼。英国社会学家霍布豪斯（L．T．Hobhouse）似乎是最先提出这称呼的人。
（107）中国古代男子的冠礼与女子的笄礼显然是此种启蒙制度的遗迹，见《礼》经《士冠礼》《士昏礼》《冠义》等篇。士冠礼是适用于士以上的各级的，包括天子的元子在内，而别无他种的冠礼，可见它是很普遍的一种礼节，此种普遍性多少暗示着它的古老性。《士昏礼》说：“女子许嫁，笄而礼之，称字，祖庙未毁，教于公宫三月，若祖庙已毁，教于宗室”；此数语最能表示笄礼是从更古远的启蒙仪节蜕化而来的。《士冠礼》的祝词说：“弃尔幼志，顺尔成德”，足证此种仪节的最大的效用，是在宣告一个人已经从童年进入成年；可惜文献无征，存于今日的，只是一些祝礼之辞，其他节目已无可考见了。
（108）霭氏在这一段文字及以下两三段里所有的动词用的都是已过的时态或适才完成的时态，译者的改为当前的时态，一则因为觉得霭氏对演变中的教育制度不免过于乐观。
（109）霭氏这一段观察很深刻；译者十余年来自己的观察，也很能坐实这一点。
（110）盖氏是一位植物学家与遗传学家，著作中和我们最有关系的是《人的遗传》一书，记得他在讨论血型遗传的一章中，还特别提到中国《洗冤录》一类的书和滴血的方法。
（111）霭氏于本节末开列的书籍或论文，除上文已见者外，又有如下的几种：
宾姆牧师（Rev．T．W．Pym）：《关于性问题的教育的需要》，《不列颠医学杂志》，一九三一年八月一日。
查德威克（Mary ChadWick）：《儿童发育中的若干困难》（书中特别注意到父母的若干错误）。
哈特（Bernard Hart）：《一个儿童指导所的工作》，《不列颠医学杂志》，一九三一年九月十九日。
科克（Winifred de Kok）：《为儿童说新生婴儿》。
希伐尼兹（K．de Schweinitz）：《婴儿的由来》。