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由上可见，本居宣长的“物哀”论及其立论过程中的日中文化与文学比较论，大体抓住并凸显日本文学与中国文学的某些显著的不同特点，特别是指出了对中国文学中无处不在的道德主义，日本文学中的以“物哀”为审美取向的情绪性、感受性的高度发达，是十分具有启发性的概括，但他的日中比较是为着价值判断的需要而进行的、刻意凸显两者差异的、反比性的比较，而不是建立在严谨的实证与逻辑分析基础之上科学的比较，因而带有强烈的主观性，有些结论颇有片面偏激之处。例如，他断言中国诗歌喜欢议论说教、慷慨激昂、冠冕堂皇，实际上，中国文学博大精深，风格样式复杂多样，很难一言以蔽之，如以抒写儿女情长为主的婉约派宋词显然就不能如此概括。

本居宣长要证明日本的优越，为了说明日本与中国如何不同并证明日本的独特，就想切割掉日本与中国文化上的渊源关系。从本居宣长的“物哀论”的立论过程及日中文学与文化的对比来看，明显体现了这样一个根本意图，那就是彻底清除日本文化中的中国影响即所谓的“汉意”，以日本的“物哀”对抗“汉意”，从确认日本民族的独特精神世界开始，确立日本民族的根本精神，即寄托于所谓“古道”中的“大和魂”。

在学术随笔集《玉胜间》中，本居宣长将“汉意”对日本人渗透程度做了一个判断。他认为：“所谓汉意，并不是只就喜欢中国、尊崇中国的风俗人情而言，而是指世人万事都以善恶论、都要讲一通道理，都受汉籍思想的影响。这种倾向，不仅是读汉籍的人才有，即便一册汉籍都没有读过的人也同样具有。照理说不读汉籍的人就不该有这样的倾向，但万事都以中国为优，并极力学习之，这一习惯已经持续了千年之久，汉意也自然弥漫于世，深入人心，以致成为一种日常的下意识。即便自以为‘我没有汉意’，或者说‘这不是汉意，而是当然之理’，实际上也仍然没有摆脱汉意。”他举例说，在中国，无论是人生的祸福，还是时运的兴衰，世间万事都以所谓的“天道”“天命”“天理”加以解释，这是因为中国人眼里没有“神”，《古事记》所记载的神创造了天地、国土与万物，神统治着世间的一切，长期以来，在对日本最古老的典籍《古事记》《日本书纪》的研究中，许多日本学者一直拿中国的“太极”“无极”“阴阳”“乾坤”“八卦”“五行”等一大套烦琐抽象的概念理论加以牵强附会的解释，从而对《古事记》神话的真实性产生了怀疑。在本居宣长看来，对神的作为理解不了，便认为是不合道理，这就是“汉意”在作怪。

正是意识到了“汉意”在日本渗透的严重性与普遍性，本居宣长便将清除“汉意”作为文学研究与学术著述的基本目的之一。一方面在日中文学的比较中论证“汉意”的种种弊端，另一方面则努力论证以“物哀”为表征的“大和魂”，与作为“大和魂”之归依的日本“古道”的优越。换言之，对本居宣长来说，对“物哀”精神的弘扬是为了清除“汉意”，清除“汉意”是为了凸显“大和魂”，凸显“大和魂”是为了归依“古道”。而学问研究的目的正是为了弘扬“古道”。所谓“古道”，就是“神典”（《古事记》《日本书纪》）所记载的、未受中国文化影响的诸神的世界，也就是与中国“圣人之道”完全不同的“神之道”，亦即神道教的传统。在本居宣长看来，日本不同于中国独特的审美文化与精神世界，是在物语、和歌中所表现出的“物哀”。“物哀”是“大和魂”的文学表征，而“大和魂”的源头与依托则是所谓“古道”。因此，本居宣长的“物哀”论又与他的“古道”论密不可分。

在《初山踏》中，本居宣长认为“汉意”遮蔽了日本的古道，因此他强调：“要正确地理解日本之‘道’，首先就需要将汉意彻底加以清除。如果不彻底加以清除，则难以理解‘道’。初学者首先要从心中彻底清除汉意，而牢牢确立大和魂。就如武士奔赴战场前，首先要抖擞精神、全副武装一样。如果没有确立这样坚定的大和魂，那么读《古事记》《日本书纪》时，就如临阵而不戴盔披甲，仓促应战，必为敌人所伤，必定堕入‘汉意’。”在《玉胜间》第二十三篇中他又说：“做学问，是为了探究我国古来之‘道’，所以首先要从心中去除‘汉意’。倘若不把‘汉意’从心中彻底干净地除去，无论怎样读古书、怎样思考，也难以理解日本古代精神。不理解古代之心，则难以理解古代之‘道’。”不过，本居宣长也意识到，要清除“汉意”，必得了解“汉意”。在本居宣长那里，“汉意”与“大和魂”是一对矛盾范畴，没有“汉意”的比照，也就没有“大和魂”的凸显。所以，本居宣长虽然厌恶“汉意”，但在《初山踏》中也主张做学问的人要阅读汉籍。但他又强调：一些人心中并未牢固确立大和魂，读汉文则会被其文章之美所吸引，从而削弱了大和魂；如果能够确立“大和魂”不动摇，不管读多少汉籍，也不必担心被其迷惑。在《玉胜间》第二十二篇中，本居宣长认为：有闲暇应该读些汉籍，而读汉籍则可以反衬出日本文化的优越，不读汉籍就无从得知“汉意”有多不好，知道“汉意”有多不好，也是坚固“大和魂”的一种途径。

本居宣长一方面反复强调“汉意”对日本广泛深刻的渗透，这就是承认了“汉意”对日本广泛深刻的影响，但另一方面却又千方百计地否定中国文学对日本文学的影响。

在《石上私淑言》等著作中，本居宣长认为，在日本古老的“神代”，各地文化大致相同，有着自己独特的言语文化，与中国文化判然有别，并未受中国影响。奈良时代后，虽然中国书籍及汉字流传到日本，但文字是为使用的方便而借来的，先有言语（语音），后有文字书写（记号），语音是主，文字是仆，日语独特的语音中包含着“神代”所形成的日本人之“心”。即使后世许多日本人盲目学习中国，但日本与中国的不同之处也很多。在该书第六十八节中，本居宣长强调，和歌作为纯粹日本的诗歌样式是在“神代”自然产生的独特的语言艺术，不夹杂任何外来的东西，一直保持着神代日本人之“心”，保持着神代的“意”与“词”。和歌心地率直，词正语雅，即便夹杂少量汉字汉音，也并不妨碍听觉之美。而模仿唐诗而写诗的日本人同时也作和歌，和歌与汉诗两不相扰，和歌并未受汉诗影响而改变其“心”，也未受世风影响而改变其本。在《紫文要领》中，本居宣长认为：“物语”也是日本文学中一种特殊的文学样式，没有受到中国文化的影响，与来自中国的儒教、佛教之书大异其趣，此前一些学者认为《源氏物语》“学习《春秋》褒贬笔法”，或者说《源氏物语》“总体上是以庄子寓言为本”；有人认为《源氏物语》的文体“仿效《史记》笔法”，甚至有人臆断《源氏物语》“学习司马光的用词，对各种事物的褒贬与《资治通鉴》的文势相同”，等等之类，都是拿中国的书对《源氏物语》加以比附，是张冠李戴、强词夺理的附会之说。诚然，如本居宣长所言，像此前的一些日本学者那样，以中国影响来解释所有的日本文学现象是牵强的、不科学的。然而，本居宣长却矫枉过正，走向了另一个极端，一概否定中国影响。现代的学术研究已经证明，《古事记》及所记载的日本的“神代”文化本身，就不纯粹是日本固有的东西，而是有着大量的大陆文化影响印记，而和歌、物语等日本文学的独特样式中，也包含了大量中国文学的因子。抱着这种与中国断然切割的态度，本居宣长不仅否定日本古代文学所受中国影响，而且对自己学术所受中国影响也矢口否认。例如，当时一些评论者就指出，本居宣长的“古道”论依据的是老子的学说，但本居宣长却在《玉胜间》第四一〇篇中辩解说：“自己的‘道’与老子没有关系，两者仅仅是看上去‘不谋而合’罢了。”平心而论，日本古代语言中原本就没有“道”（どう）字，连“道”字这个概念都来自中国，怎能说对日本之“道”没有影响？本居宣长与老子相隔数千年，如何“不谋而合”呢？

无论如何，中国文学对日本文学，包括物语与和歌广泛而深刻的影响是不可否认的事实。本居宣长对中国影响的否定，不是科学的学术判断，而是出于自己的民族主义、复古主义思想主张的需要。正因如此，“物哀论”的确立，对本居宣长而言不仅解决了《源氏物语》乃至日本古典文学研究诠释中的自主性问题，更反映了本居宣长及18世纪的日本学者力图摆脱“汉意”即中国影响，从而确立日本民族独立自主意识的明确意图。“物哀论”的确立就是日本文学独立性、独特性的确立，也是日本文化独立性、独特性确立的重要步骤，它为日本文学摆脱汉文学的价值体系与审美观念，准备了逻辑的和美学的前提。

从世界文学史、文学理论史上看，“物哀论”既是日本文学特色论，也具有普遍的理论价值。从理论特色上看，民族从世界各国古典文论及其相关概念范畴中，论述文学与人的感情的理论与概念不知凡几，但与“物哀”在意义上大体一致的概念范畴似乎没有。

例如，古希腊柏拉图的“灵感说”和“迷狂说”与“物哀论”一样，讲的都是作家创作的驱动力与感情状态，但“灵感说”和“迷狂说”解释的是诗人创作的奥秘，而“物哀”强调的则是对外物的感情与感受。“物哀”源自个人的内心，“灵感说”与“迷狂说”来自神灵的附体；“灵感说”是神秘主义的，“物哀论”是情感至上主义的。古希腊亚里士多德的“卡塔西斯”讲的是戏剧文学对人的感情的净化与陶冶，“卡塔西斯”追求的结果是使人获得道德上的陶冶和感情上的平衡与适度，而“物哀”强调的则是不受道德束缚的自然感情，绝不要求情感上的适度中庸，而且理解并且容许、容忍情感情欲上的自然失控，如果这样的情感能够引起“物哀”并使读者“知物哀”的话。

印度古代文学中的“情味”的概念，也把传达并激发人的各种感情作为文学创作的宗旨，但“情味”要求文学特别是戏剧文学将观众或读者的艳情、悲悯、恐惧等人的各种感情，通过文学形象塑造的手段激发出来，从而获得满足与美感。这与日本的“物哀论”使人感物兴叹、触物生情从而获得满足与美感，讲的都是作品与接受者的审美关系，在功能上是大体一致的。然而印度的“情味”论带有强烈的婆罗门教的宗教性质，人的“情味”是受神所支配的，文学作品中男女人物的关系及其感情与情欲，往往也不是常人的感情与情欲，而是“神人**”“神人合一”的象征与隐喻。而日本的“物哀论”虽然与日本古道、神道教有关，但“物哀论”本身却不是宗教性的。本居宣长推崇的“神代”的男女关系，是不受后世伦理道德束缚的自然的男女关系与人伦情感，“物哀论”不是“神人合一”而是“物我合一”。另外，印度的“情味”论强调文学作品的程式化与模式化特征，将“情”与“味”做了种类上的烦琐而又僵硬的划分，这与强调个人化的、情感与感受之灵动性的“物哀”论，也颇有差异。

中国古代文论中的“物感”“感物”“感兴”等，与本居宣长的“物哀论”在表述上有更多的相通之处，指的都是诗人作家对外物的感受与感动。“感物”说起于秦汉，贯穿整个中国古代文论史，在理论上相当系统和成熟，而日本的“物哀论”作为一种理论范畴的提出则晚在18世纪。虽然本居宣长一再强调“物哀”的独特性，但也很难说没有受到中国文论的影响。“物哀论”与刘勰的《文心雕龙》中的“人禀七情，应物斯感，感物咏志，莫非自然”，与钟嵘的《诗品序》中的“气之动物、物之感人，故摇**性情，形诸歌咏”，尤其是与陆机的《赠弟士龙诗序》中所说的“感物兴哀”，在含义和表述上都非常接近。但日本“物哀”中的“物”与中国文论中的“感物”论中的“物”的内涵外延都有所不同。中国的“物”除自然景物外，也像日本的“物哀”之“物”一样包含着“事”，所谓“感于哀乐、缘事而发”（《汉书·艺文志》），但日本“物哀”中的“物”与“事”，指的完全是与个人情感有关的事物，而中国的“感物”之“物”（或“事”）更多侧重社会与伦理的内容。中国的“感物”论强调感物而生“情”，这种“情”是基于社会理性化的“志”基础上的“情”，与社会化、伦理化的情志合一、情理合一；但日本“物哀论”中的“情”及“人情”则主要是指人与理性、道德观念相对立的自然感情即私情。中国“感物”的情感表现是“发乎情，止乎礼”“乐而不**，哀而不伤”；而日本“物哀”的情感表现则是发乎情、止乎情，乐而**、哀而伤。此外，日本“物哀论”与中国明清诗论中的“情景交融”论或“情景混融”论也有相通之处，但“情景交融”论属于中国独特“意境”论的范畴，讲的是审美主体与审美客体的关系，主体使客体诗意化、审美化，从而实现主客体的契合与统一，达成中和之美。“物哀论”的重点则不在主体与客体、“情”与“境”的关系，而是侧重于作家作品对人性与人情的深度理解与表达，并且特别注重读者的接受效果，也就是让读者“知物哀”，在人所难免的行为失控、情感失衡的体验中，加深对真实的人性与人情的理解，实现作家作品与读者之间的心灵共感。

中国明代异端思想家李贽的“童心说”，在许多方面与本居宣长的“物哀论”相同。“童心说”反对儒学特别是程朱理学，这与本居宣长“物哀论”反对儒学及朱子学是完全一致的。“童心说”的“童心”又称“真心”，与本居宣长“物哀论”所说的“心”及“诚之心”意思相同，都是指未受伦理教条污染的本色的人性与人情。“童心说”认为“童心”的丧失是由于“道理闻见”，是“读书识义理”的结果，读了儒家之书，丧失了童心，人就成了“假人”，言就成了“假言”，事就成了“假事”，文就成了“假文”，而本居宣长的“物哀论”也认为读儒佛之书会丧失“诚之心”。李贽先于本居宣长约一百年，明代学术文化对江户时代的日本有较大影响，在反正统儒学的问题上，本居宣长的“物哀论”与李贽的“童心说”是不约而同的，抑或是前者受到后者的影响？尚值得探讨与研究。

本居宣长的“物哀论”与几乎同时期以卢梭为代表的“自然人性论”“返回自然论”等，作为一种生存哲学与人生价值论也有一定的共通之处，反映了17—18世纪东西方市民阶级形成后，某些不约而同地冲破既成道德伦理的禁锢、解放情感、解放思想、返璞归真的要求。但卢梭的“自然人性论”“返回自然论”是一种“反文学”的理论，因为他认为现代文明特别是科学及文学艺术败坏了自然人性，这与“物哀论”肯定文学对人性与人情的滋润与涵养作用是完全不同的。

总之，“物哀论”既是独特的日本文学论，也与同时期世界其他国家的文论具有一定的共通性，它涉及文学价值论、审美判断论、创作心理与接受心理论、中日文学与文化比较论等，从世界文论史上和比较文学史上看，也具有普遍的理论价值。但长期以来，由于“西方中心主义”及“中西中心主义”的强势氛围，东方比较文论与比较诗学未能深入展开，日本的“物哀论”也没有纳入比较诗学与文学理论的研究视野。这与本居宣长作品的汉译一直缺位也有一定关系。笔者翻译此书，不仅想为中国读者了解日本文学，特别是和歌与物语提供必读文献，也为日本文论、比较诗学与比较文论的研究提供一份重要的文本资料。

(1)　日文写作“物の哀れ”“物のあわれ”或“物のあはれ”，读作“mononoaware”，全用假名书写则为“もののあわれ”。

(2)　李芒：《“物のあわれ”汉译探索》，载《日语学习与研究》1985（6）。

(3)　李树果：《也谈“物のあわれ”》，载《日语学习与研究》1986（2）。

(4)　佟君：《日本古典文艺理论中的“物之哀”浅论》，载《中山大学学报》1999（6）。

(5)　王向远：《“物哀”与〈源氏物语〉的审美理想》，载《日语学习与研究》1991（1）。